lunes, septiembre 28, 2009

Las tres filosofías de Orígenes

Artículo de Gustavo Pita Céspedes (1)
Publicado en la Revista Contracorriente, 1996

Para abordar el tema de la filosofía en la revista Orígenes es indispen­sable rozar problemas tales como la natu­raleza específica de la filosofía, la especi­ficidad del pensamiento filosófico cuba­no, la evolución de la cultura cubana y sus símbolos o misterios más hondos. Porque si de hablar de los méritos de ese grupo se trata hay que subrayar de inmediato que uno de los principales es precisamente el de haber conquistado para nuestra alma co­lectiva ese estrato de los símbolos o enig­mas que —a veces como traumas, a veces como revelaciones históricas— tenemos que interpretar en el proceso de nuestro autoconocimiento como pueblo. Para nues­tro pensamiento filosófico nacional no ha sido habitual explorar ese mundo de nues­tros arquetipos que ha quedado sin embar­go atrapado en la obra de los poetas filó­sofos de Orígenes, desde cuyas páginas nos sigue atrayendo, fascinando e intrigando no ya como sombra, sino como nebuloso resplandor.
Y es que, realmente, existe esa pro­funda dimensión del alma nacional, que uno sin ser religioso se siente tentado a llamar mística, y que es la patria real del Hombre cubano, del cubano Hombre, el espacio auténtico en el que el Hombre «acontece›› en nuestra cultura para convertirla en un hecho irreversible merced al cual el Hombre ya no puede volver a ser en nuestra historia fantasía o mito y es reto viviente, noticia escandalizadora, es­pejo intranquilizador.
La existencia de esa dimensión es tes­timonio de la capacidad «antropopoiética›› de un pueblo cuando es crisol en que cris­taliza el Hombre. Y esa cristalización solo ocurre en el campo de tensión que gene­ran los «símbolos›› como insólitos espa­cios de proeza en los que lo infinito existe —o pugna por existir— en lo finito. De modo que los símbolos marcan las posibi­lidades de una cultura, su fertilidad humana y también el alcance de su filoso­fía; porque en esencia la filosofía de un pueblo descubre, contempla .y explora constantemente esos símbolos y es un cuestionamiento progresivo de los mismos. Sin los símbolos la filosofía no puede balbu­cear siquiera su primera palabra. De ellos toma sus más hondas intuiciones y sin ellos resulta hueca, descolorida, poco convin­cente, palabra muerta desenterrada de las bibliotecas. Es que los símbolos son un estrato del Ser, no del arte, de la ilusión o la fantasía. Se hace filosofía cuando se cae en el campo de la tensión que generan los símbolos, cuando se vive con ellos, en ellos o a través de ellos, pero nunca cuando se esta fuera del alcance de su influencia ontológica.
Solo cuando los símbolos trasmiten su "carga" al espacio vital del hombre, su vida se "electriza" de filosofía y el hom­bre "polarizado" por esa carga crece filó­sofo más que por educación, por induc­ción. De modo que una filosofía cuando es auténtica lleva dentro de sí sus símbo­los, sus experiencias del Ser.
En Orígenes encontramos dos filo­sofías. Una que sigue la inercia de una forma de conciencia devenida profesión y otra que es en sí impulso y origen, lozano renacer del alma ante enigmas siempre fres­cos. La primera usa un lenguaje que la distingue de inmediato como "filosofía" y no es obligatoriamente de producción nacional. A pesar de la profundidad de sus términos y la celebridad de los nombres, conforma el estrato más externo de la filo­sofía en la obra. ese estrato cuyo sentido se pierde si no lo valida otro más profun­do. En la segunda, que proporciona ese sostén y es esencialmente poesía, se siente el alma buscando un lenguaje para sus cuestionamientos. Si no se reconoce su esen­cia filosófica es porque no hereda ni te­mas ni lenguaje, pero en ella vive ya la premisa de toda filosofía que es la exis­tencia del «alma» en su propia dimensión, la cristalización de un nuevo «topos» - que pudiéramos denominar lo «interior», campo «sustraído» del espacio habitual con sus contraposiciones de lo interno y lo externo, escenario de «la experiencia», que es, además, el alma misma. (Porque si bien el alma inmadura es aun como un niño agazapado en su armario que disfruta su oscuridad desde la rendija, el alma acaeci­da, el alma-hecho, la experiencia, es un eterno extrañarse de la chata intimidad con sus rendijas y abrirse al campo. Entonces ni se vive, ni se muere, ni se es inmortal para sí y la propia idea de "Mi" inmorta­lidad deviene un contrasentido. Ni el vi­vir, ni el morir, ni el ser inmortal impor­tan ya como vivencias del armario, pues vida, muerte e inmortalidad para los otros es el alma. Y acaso como en los árboles extáticos, hay vida en el recuerdo...)
En ese vibrante campo de la expe­riencia nace la filosofía bañada de poesía. Así en Orígenes la poética es el núcleo, el centro ardiente, enceguecedor, pero vivo. Mas el núcleo del núcleo, la singularidad, la magia del vacío está en el acto de crea­ción y en la necesidad de la entrega, primerísimo testimonio del alma. Quiere de­cir que la filosofía de Orígenes está ya la­tente en la nada de Orígenes o en su inten­ción primera que nuevamente nos retro­trae al ebullente campo donde lo filosófi­co no es aún filosofía, ni poesía, sino ex­periencia. Tal es la triestratificación de la filosofía de la revista que es a su vez un modelo de la triestrairificación del pensa­miento filosófico nacional en la época.
Para comprender el sentido de la fi­losofía en Orígenes es imprescindible com­prender la especificidad del período de la historia de la cultura cubana en que aque­lla se gesta.
La cultura, desde determinado pun­to de vista y en determinada etapa de su conocimiento, puede ser definida como "el contenido humano de la historia"(2). Es la historia concebida ante todo como el pro­ceso de formación del hombre cual sujeto libre, es decir, la historia vista desde el ángulo en que el hombre no es instrumen­to o medio del devenir histórico, sino su fuente original y su fin último. Es la his­toria del hombre entendido incluso en un sentido muy concreto, como individuo, pero es la historia del individuo en la me­dida en que éste deja de ser individualidad ensimismada, existente a través de sí misma, y, de la misma manera, es la historia de la sociedad, pero sólo dentro de los marcos en que ésta no es éter difuso en el que la silueta peculiar del individuo se bo­rra, disuelta en un colosal maremagnum de interacciones anónimas. Es la historia de la sociedad en las fronteras de la co­munidad, de la sociedad como individua­lidad sui generis, como pueblo. De tal suerte que las fronteras de la cultura son definidas por el ámbito de un modo espe­cífico de comunicación o trato que apare­ce en un momento determinado del deve­nir histórico.
Para comprender la especificidad y el sentido del pensamiento filosófico cu­bano es entonces fundamental estudiar la historia de Cuba desde la perspectiva de su evolución como pueblo, o lo que es lo mismo, estudiarla desde el punto de vista de como evolucionan en ella a lo largo de los siglos las formas de comunidad y co­municación. Porque la filosofía en su fun­cionamiento real sólo puede surgir cuan­do la conciencia del individuo adquiere determinada amplitud sin que se desper­sonalice y la personalidad alcanza el ran­go de microcosmos. La forma de concien­cia de ese microcosmos es la filosofía, pues la inquietud filosófica sólo existe cuando se tiene ese «horizonte», esa línea entre mundos, a la vez cercana y distante, níti­da y borrosa, familiar y misteriosa en que la recta se hace curva, la tierra toma como prolongación el cielo y lo real deviene posible.
Siempre se ha dicho que la filoso­fía se ocupa de problemas universales, y es cierto, pero es importante precisar que en su existencia real la filosofía es «con­ciencia real» que se gesta en las entrañas mismas de la vida, es espíritu que circula entre las mentes y se oxigena y concentra en sí una preocupación por colectiva, uni­versal. La filosofía se ocupa, pues, de lo universal, pero recuperado en el mundo humano, de lo universal más que reflejado, «focalizado» en ese microcosmos que es su imagen y semejanza, de lo contra­rio es contenido sin forma, frío espíritu sin carne, sombra condenada a vagar en casa deshabitada. Pero esa recuperación concreta de lo universal en lo humano no es un simple episodio intelectual, sino que se da además como hecho histórico y es «fenómeno particular» cuando no singu­lar. Es algo que «acaece» y trastorna y puede ser leído en los "signos de los tiem­pos". Su aparición "carga" el campo de la historia y crea un foco de tensión cuya manifestación ética es un comprometi­miento que puede llegar a convertirse en compromiso.
Mas, la inquietud por lo universal sólo puede despertarla en el hombre el Hombre, y el Hombre nace y existe en el pueblo. Porque bien miradas las cosas, el Hombre sólo puede nacer en cierto espa­cio bien definido de comunicación, con su horizonte, en ese espacio de comunicación que hoy en día siguiendo a los antiguos tiende cada vez más a definirse como ágo­ra y que es la extensión donde la concien­cia vive y fluye y se une el pueblo. El hombre no es más que la condensación de ese continuum en un punto específico del espacio-tiempo. La inquietud por lo uni­versal surge cuando el Hombre enciende en el hombre el sentimiento de su infini­tud interior. Y al asomarse a ese abismo interno, a ese océano interior, el hombre siente euforia, vértigo o pavor. Pero ese sublime panorama sólo se divisa desde el ágora.
En toda cultura, desde su nacimien­to, encontramos dos dimensiones igual­mente humanas que son, podemos decir, dos dimensiones ontológicas del hombre, dos planos en los que transcurre su exis­tencia: el de lo inmediato y el de lo me­diato. Toda cultura, por ser cultura, o sea segunda naturaleza, incluye desde sus orí­genes obligatoriamente la dimensión de lo mediato que de otra manera pudiera llamarse de lo "trascendente". Pero en los estadios iniciales de su desarrollo, esa di­mensión está aún demasiado involucrada en lo inmediato por su contenido, aun cuando parezca ser auténtica por su for­ma. (Si se trata, por ejemplo, de manifes­taciones religiosas, la preocupación bási­ca de éstas es la seguridad personal, la pros­peridad económica, el confort y la tran­quilidad familiar, aunque su forma sea es­trictamente religiosa y, en un sentido más amplio, espiritual). La cultura misma es en ese estadio, cultura, no por su conteni­do, sino por su forma. Una cultura devie­ne, por primera vez tal en el sentido pro­pio de la palabra, cuando esa dimensión humana que antes llamábamos de lo me­diato o lo trascendente, deja de ser forma de otro contenido ajeno y deja de ser con ello un medio para otra cosa. En culturas como la rusa, la cristalización irreversible de esa dimensión se evidencia con toda cla­ridad en imágenes artísticas como, por ejemplo, la del Icaro ruso de la película Andrei Rubliov de Tarkovski. Ese Icaro, que es un símbolo universal del Hombre que busca su auténtica dimensión en la que la humanidad no es más una mera variante de la animalidad; ese Hombre que se es­fuerza por romper la gravedad del inter­valo que lo separa de una nueva e insospe­chada perspectiva, es al mismo tiempo que el Icaro universal, un Icaro ruso, auténti­camente ruso. Pero esta imagen artística, aun en toda su fuerza y expresividad, es sólo un indicio, una señal de la madura­ción de una cultura que ha devenido tal, y por lo tanto, de la realización en algún momento y lugar de la historia rusa, del misterio que implica el nacimiento del Hombre. Lo que quiere decir que antes que en la imagen artística —tan univer­sal, pero a la vez, tan concreta, tan concre­ta que necesita de una impresión vívida y próxima, si es que no directa— esas señales apa­recen en un Hombre o grupo de Hombres cuyo vivir revela las posibilidades de un pueblo y despierta por primera vez en la mayoría las más hondas inquietudes y cuestionamientos hasta tal punto que ya jamás nadie puede volver a vivir o a ser como antes. Y es entonces, por cierto, que surgen por primera vez y con un sentido muy humano, «el antes, el ahora y el des­pués», es decir, el tiempo de una cultura, su eje temporal, una clara tendencia con «de dónde», «dónde» y «hacia dón­de», sin la que una cultura jamás puede tener una existencia real.
La historia de una cultura, las fases de su desarrollo, suelen definirse siguien­do diversos criterios. Como es usual e in­evitable confundir cultura y sociedad, está muy difundida la práctica de tomar los cri­terios de desarrollo de una sociedad como criterios de desarrollo de una cultura y ello es válido solo hasta cierto punto. Sin em­bargo, si siguiendo la definición de V. M. Mezhuev, por cultura entendemos el con­tenido humano de la historia, el criterio básico para definir el desarrollo de una cultura y sus fases dimana de la pregunta:
¿En qué momento propiamente es que sur­ge en ese contexto dado el Hombre, y por cierto, en el sentido más universal, y por tanto, más singular y concreto, «indivi­dual» e incluso «personal» de la palabra? El Hombre como ser real, con un cuerpo espacio-temporalmente definido y perfectamente visible, audible y tangible, y al mismo tiempo, el Hombre como misterio impenetrable, intangible, inabarcable...
Ese acontecimiento histórico es como un humano Big Bang a partir del cual todo en una cultura, aun cuando desde antes hu­biera tenido un significado, adquiere por primera vez un sentido, y es a partir de ese hecho, de ese fenómeno (o epifanía), que en el estrato más hondo de todas las manifestaciones de la cultura espiritual, en la mo­ral, el arte, la religión y la filosofía, surge la pregunta, en la mayoría de los casos inconsciente, pero por primera vez carga­da de pleno sentido, que la anima: ¿Cómo fue posible que un Hombre así surgiera o cómo pudo nacer un buen Hombre de en­tre el mal? (formulación moral); ¿Más allá de lo real, qué es lo posible? (formulación artística); ¿Cómo es posible que el Verbo se haga carne? (formulación reli­giosa) y ¿Cómo puede existir lo universal en lo singular, lo infinito en lo finito? (for­mulación filosófica). Y en lo más profun­do del ser del moralista, del artista, del religioso, del filósofo y demás hombres sensibles se despierta una inquietud ontológica, una duda existencial que experi­mentan incluso físicamente como una pér­dida de equilibrio, una alteración o descentramiento, lo que de hecho no es más que un síntoma de haber intuido en el Hom­bre la dimensión de lo posible. El funda­mento del cuestionamiento intelectual es entonces una experiencia, la experiencia de la posibilidad, sin la que ningún ser con figura humana puede devenir Hom­bre.
Si se quiere entender el sentido de la filosofía en Orígenes, el mensaje e inclu­so el lugar que ocupa esa obra como un todo en la historia de la cultura cubana, es indispensable, creo, tomar en cuenta esa dimensión que para la época en que nace Orígenes ya ha acaecido en nuestra cultu­ra. Sobre todo hay que hacerlo cuando se trata de entender ese profundo estrato de su faceta filosófica que en forma de poesía es savia vivificante que circula en el alma del pueblo siendo a su vez conciencia viva, y sin el cual resulta incomprensible el otro estrato, más externo y profesional que se autoevidencia como filosofía. Porque en lo más profundo de la revista Orígenes, en su inconsciente poético y poiético, res­pira la «experiencia de Martí», alma gran­de de Cuba, gran misterio de nuestra cul­tura, enigma que ha magnetizado nuestro ámbito histórico, creado el más y el me­nos y con ello un sentido; la experiencia de lo posible —y lo imposible— en lo real, del sentido de la vida, la muerte y la inmortalidad: experiencia del ser del Hom­bre que sin Martí sería para los cubanos mero misticismo, parábola lúcida de buen libro viejo, sutil mercancía, ilusión o pa­satiempo.
Ese misterio de Martí ha ido desen­trañándose gradualmente, en diversas eta­pas, en un proceso que ha coincidido con el desarrollo de nuestra autoconciencia cubana. Cada generación ha ido develando facetas del gran enigma, y buscando comprender a Martí, ha buscado de hecho comprenderse a sí misma. Pero hay algo aún más esencial —y en esto está quizá el secreto de la «cubanidad», porque Martí es el "cordón de plata" que nos mantiene cubanos en la distancia— incluso lo que cada generación ha alcanzado a interpre­tar apenas como un proceso de autocomprensión, ha sido de hecho un proceso de comprensión de Martí.
En etapas tempranas de nuestra evo­lución nacional, el objeto principal de esa búsqueda fue "la vida del Maestro", su que­hacer como sujeto empírico, como hom­bre de su suelo y de su tiempo.
La etapa en la que floreció la revista Orígenes fue un período en el que nuestra cultura espiritual ya había madurado lo suficiente como para tratar de entender el profundo sentido de la "muerte del Maes­tro" e intentar, desde esa perspectiva, una nueva interpretación de su vida. El tema mismo de la «muerte» podía ser asumido ya en su sentido particular: no era la muerte del ser humano universal-abstracto, ni la de un cuerpo concreto en su individual animalidad, era «la muerte de un Hombre», la muerte de Martí, la premisa o trasfondo de la reflexión. Por primera vez, esa sus­tancial realidad humana podía ser abordada a fondo con un sentido realista y constructivo, lejos de todo temor, lamento o morbosidad.
La generación actual, tras la huella de un nuevo tipo de hombre, retoma el misterio del nacimiento del Maestro, ese enigma de la nada vuelta semilla, y ensa­ya una nueva visión de su quehacer.
En los poetas de Orígenes encontra­mos pues, por primera vez, esa profunda penetración en el Ser del Hombre que sólo alumbra una experiencia. Ella revela el arquetipo comprometedor que hace impo­sible el autoengaño y enciende, como que­mante espejo, la conciencia. De esa experiencia del Ecce Homo nace el Hombre. Y en Cuba el Ecce Homo, el «Hombre acontecido» fue Martí.
(Kioto, 1993)

Bibliografía:
Revista Orígenes
Kagan, M. S. El mundo de la interacción comunicativa.
Kitaro, Nishida Ensayo sobre el bien. (Zen-no-kenkyu)
Mamardashvili, M. K. Otro cielo. (Entrevista concedida a la revista rusa América Latina).
Mezhuev, V. M. La cultura y la historia.
Nishitani. Keiji. El punto de vista del Zen. (Zen-no-tachiba)
Filosofía de la religión. (Shukyotetsugaku)

Notas:

(1) En la elaboración y discusión de las ideas de este escrito han participado mis amigos Iván González Cruz, Wilfredo Domínguez, Emilio Ichikawa, Said de la Cruz y Royds Fuentes Imbert, quienes en ese sentido, pueden considerarse coautores.
(2) Véase: Mezhuev, V. M. La cultura y la historia.

Publicado en: Revista Contracorriente •Año 2 • No, 3 • 1996
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